Maestría en Estudios Sociales para América Latina
Universidad Nacional de Santiago del Estero
Materia: Identidad e Instituciones simbólicas: Representaciones subalternas en la cultura argentina
Profesor: Dr. Pablo Alabarces
Maestrando: Ramón Humberto Alvarez
TEMA: Cultura Popular
13/07/2007
RESUMEN: El “artefacto” Culturas populares no existe en estado puro –nos señala B. Sarlo-, en tal caso se podrá hablar de: “Hibridación”, “mestizaje”, “mezclas”, entre otros términos, para describir el fenómeno, pero de una forma u otra, aún no ha llegado la independencia y la igualdad simbólica.
La escuela como tal, viene perdiendo una dura batalla, y parece haber “tirado la toalla”, ante, lo que ha dado en llamarse sociedad electrónica. El “consumo imaginario” reforma los modos en que los sectores populares se relacionan con su propia experiencia, con la política, con el lenguaje, con el mercado, con los ideales de belleza y salud. Es decir: todo aquello que configura una identidad social.
La ideología nos constituye como consumidores universales, aunque millones sean únicamente consumidores imaginarios. Hoy, la exclusión del consumo vuelve inseguras todas las identidades.
Desde la época de la colonia, -nos ilustra Ángel Rama-, la ciudad letrada articuló su relación con el Poder, e inspiró la distancia respecto al común de la sociedad. Fue la distancia entre la letra rígida y la fluida palabra hablada, que hizo de la ciudad letrada una ciudad escrituraria, reservada a una estricta minoría. Hoy por hoy, sabemos que la cultura letrada está en crisis en el mundo, vivimos la crisis de la alfabetización (y, con ella, de la cultura de la letra), aunque los optimistas massmediáticos celebren las destrezas adquiridas en el zapping y el video-game.
INTRODUCCIÓN: Se ha dicho que el interés por las culturas populares es contemporáneo al momento de su desaparición. Antropólogos, historiadores, sociólogos, críticos, estudian algo que ya casi no existe como existió en un pasado no tan remoto: no hay culturas campesinas o, por lo menos, no hay culturas campesinas incontaminadas, salvo en regiones extremadamente pobres donde el capitalismo se ha dedicado solo al usufructo y la destrucción. Culturas populares: no existe ese artefacto en estado puro. “Hibridación”, “mestizaje”, “reciclaje”, “mezclas” son las palabras que se usan para describir el fenómeno.
Las culturas populares ya no escuchan, como privilegiada vos externa, a las autoridades tradicionales: la iglesia o los sectores dominantes más en contacto con el mundo popular, intelectuales de viejo tipo, políticos paternalistas, caudillos, patrones antifeudales. Los medios audiovisuales han permitido escuchar otras palabras y ver otras caras. La escuela, empobrecida material y simbólicamente, no sabe como hacer para que su oferta sea más atractiva que la de la cultura audiovisual. Donde llegan los mass-media[1], no quedan intactas las creencias, los saberes y las lealtades. Hoy la ciudad está en el mundo rural sincrónicamente, y el tiempo que corre es el mismo para ricos y pobres, gracias al mass-media. Y esto que de alguna manera uniformiza y parece democrático, todavía muestra que aún no ha llegado la independencia y la igualdad simbólica. Se perdió, y se ganó. Entre lo que se perdió, hay que contabilizar identidades cristalizadas y viejos prejuicios; también entre lo perdido, hay que contar la obediencia ciega a tipos tradicionales de dominación simbólica (la del caudillo, la del señor, la del cura, la del padre, la del maestro). Sabemos lo que se perdió, pero nadie puede estar seguro de lo que se ganó, desde que los medios audiovisuales implantaron su hegemonía.
ESCUELA versus SOCIEDAD ELECTRÓNICA: “una batalla desigual”
La escuela actual, débil, no puede distribuir saberes básicos minimamente aceptables, y su debilidad es uno de los peores obstáculos para la construcción de una cultura común que no se apoye solamente en la comunidad imaginaria que producen los medios de masas. La cultura de los medios convierte a todos en miembros de una sociedad electrónica que se presenta imaginariamente como una sociedad de iguales, en apariencia no hay nada más democrático que la cultura electrónica. Los marginados, los miserables, los simplemente pobres, los obreros y los desempleados, los habitantes de ciudades y los campesinos, encuentran en los medios una cultura donde cada cual reconoce su medida y cada cual cree identificar sus gustos y deseos. Este “consumo imaginario” reforma los modos en que los sectores populares se relacionan con su propia experiencia, con la política, con el lenguaje, con el mercado, con los ideales de belleza y salud. Es decir: todo aquello que configura una identidad social.
Las identidades tradicionales, estables a lo largo del tiempo, perduraban por valores impuestos por la dominación simbólica y económica. Hoy las identidades, presas de “balcanización” –al decir de B. Sarlo-, viven un presente desestabilizado por la desaparición de certidumbres tradicionales y por la erosión de la memoria, el vacío de valores y propósitos comunes, las convierte en débiles.
Vivimos en la era del individualismo que, paradójicamente, florece en el terreno de la más inclusiva comunidad electrónica. Como sea, las viejas identidades se han ablandado y sobre todo, han perdido capacidad para regenerar sentimientos de pertinencia, aunque no está dicha la última palabra y, en ocasiones, viejos símbolos son vueltos a usar en nuevos contextos culturales o geográficos.
En muchas ciudades, el barrio obrero y la villa son lugares inseguros, donde la violencia cotidiana aconseja el repliegue privado, donde brilla siempre la pantalla despierta, y el público audiovisual aumenta día a día. La escuela, las bibliotecas populares, los comités políticos, la sociedades de fomento, los clubes barriales, ya no son lugares donde, en un pasado, se definían perfiles de identidad y sentido de comunidad. Los más jóvenes no encuentran espacio, y sin ellos, no hay posibilidad de transmisión cultural. Para ellos, en sintonía con la cultura audiovisual, se encuentran iglesias con pastores “electrónicos”, organizaciones centradas en garantizar asepsia política y horizontalismo democrático; locales de video-game; discotecas que se especializan en una gama sutilísima de público y lo segregan con firme autoconciencia; grupos de fans cuya pertenencia se origina en la cultura audiovisual. Hoy la cultura juvenil es una dimensión dinámica, quizás la más dinámica de las culturas populares y no populares, la misma tiende a ser universal, y de hecho atraviesa las barreras entre clases y entre naciones. Antes que por la presencia social, las experiencias culturales se cortan por las pirámides de edades.
El único obstáculo eficaz a la homogeneización cultural son las desigualdades económicas: todos los deseos tienden a parecerse, pero no todos tienen la misma oportunidad de realizarse. La ideología nos constituye como consumidores universales, aunque millones sean únicamente consumidores imaginarios. Hoy, la exclusión del consumo vuelve inseguras todas las identidades.
Se ha perdido y se ha ganado. Por una parte, los letrados que, en el pasado detentaban el monopolio de la legitimidad cultural y solo debían disputarlo entre sus diversas fracciones, hoy se ven enfrentados en bloque con nuevos mecanismos productores de legitimidad, otros centros legitimadores dictan la moda de lo que debe ser.
Antaño, ya desde el siglo XVI, por nuestros confines, en los centros colonizados, la ciudad letrada articuló su relación con el Poder, al que sirvió mediante leyes, reglamentos, proclamas, cédulas y la ideologización destinada a sustentarlo y justificarlo. Por encima de todo, inspiró la distancia respecto al común de la sociedad. Fue la distancia entre la letra rígida y la fluida palabra hablada, que hizo de la ciudad letrada una ciudad escrituraria, reservada a una estricta minoría. No solo la escritura, también la lectura quedó reservada al grupo letrado. Este exclusivismo fijó las bases de una reverencia por la escritura que concluyó sacralizándola. La letra siempre fue acatada, aunque en realidad no se la cumpliera, tanto durante la Colonia con las reales cédulas, como durante la República respecto a los textos constitucionales. Se diría que de dos fuentes diferentes procedían los escritos y la vida social pues los 1º no emanaban de la segunda sino que procuraban imponérsele y encuadrarla dentro de un molde no hecho a su medida.
Hoy en día, la cultura audiovisual elige sus jueces y reconoce la potencia del número ya que su negocio está en la ampliación incesante de los públicos más que en la distinción elitista de fracciones. La diferenciación en subculturas audiovisuales es un fenómeno subordinado a la ampliación y homogeneización. Hoy toda probabilidad de iniciativa cultural independiente pasa por el modo en que diferentes grupos sociales estén en condiciones de mezclar sus propios instrumentos culturales, los de la cultura letrada y los de medios de comunicación. Según como se relacionen estas tres dimensiones (elementos propios identitarios, cultura institucional escolar, cultura de los medios) se producen configuraciones diferentes e inestables, que pueden cambiar según las coyunturas políticas y la temperatura social. Resulta en una mezcla de elementos originados en la tradición cultural, en la cultura institucionalizada, en nuevos contenidos políticos y en los mass-media.
Durante décadas, la lengua “correcta” fue un ideal de la escuela que hoy ha desaparecido, porque la escuela no está en condiciones de transmitir ningún ideal, sea el que fuere. Por otra parte, -como ya fue expresado- la vitalidad y la creación lingüística corre por carriles completamente extraños a la cultura letrada; y la homogeneización lingüística lima diferencias regionales, de clase o de oficio. Lo que se consideraba, en el pasado, cultura letrada (que era la única cultura legítima, por lo menos para los letrados) ya no organizan la jerarquía de las culturas y subculturas.
Lamentablemente, algunas cosas siguen –y probablemente seguirán- siendo irreductibles: la desigualdad en el acceso a los bienes simbólicos, la cual se acentúa, porque la escuela atraviesa una crisis económica en cuyo envés puede leerse también una crisis de objetivos y la corrosión de una autoridad que no ha sido reemplazada por nuevas formas de dirección. La escuela ya no se ilumina con el prestigio que le reconocían tanto las elites como los sectores populares en las 1ª décadas del siglo XX. En la mayoría de los países de América Latina, la escuela pública es hoy el lugar de la pobreza simbólica, donde maestros, currícula y medios materiales compiten en condiciones de muy probable derrota con los mass-media de acceso gratuito o moderadamente costosos que cubren casi por completo los territorios nacionales. Sabemos que la cultura letrada está en crisis en el mundo. Se multiplican los ejemplos de un dominio más tardío y menos completo de las capacidades elementales: vivimos la crisis de la alfabetización (y, con ella, de la cultura de la letra), aunque los optimistas massmediáticos celebren las destrezas adquiridas en el zapping y el video-game.
La crisis de la alfabetización afecta a los hijos de las capas medias urbanas, a los de los sectores obreros estructurados, a los de la pequeña burguesía. Esta cuestión tiene una importancia especial en América Latina, donde problemas comunes se sobreimprimen en el marco de instituciones débiles y debilitadas aún más por los programas de reconversión económica y el redimensionamiento de los estados.
Las culturas populares de países como el nuestro, desde hace un siglo tuvieron la escuela como punto de referencia. La dominación simbólica tenía en la escuela uno de sus escenarios, pero la escuela no era solo una institución de dominación: distribuía saberes y destrezas que los pobres solo podían adquirir en ella. La apoteosis de la industria cultural capitalista no compensa la decadencia de la escuela pública.
Los sectores populares no tienen más obligación que los letrados: no es lícito esperar que sean más astutos, ni más rebeldes, ni más persistentes, ni que vean más claro, ni que representen otra cosa que ellos mismos. Pero, a diferencia de las elites económicas e intelectuales, tienen menos posesiones materiales y simbólicas, peores condiciones de disfrute cultural, menores posibilidades de practicar elecciones no condicionadas por la pobreza de la oferta o la escasez de recursos materiales y de instrumentos intelectuales; a menudo tienen más prejuicios raciales, sexuales, nacionales que los intelectuales quienes han aprendido a ocultar o abolir esos prejuicios. En consecuencia no son portadores de una verdad ni responsables de mostrarla al mundo. Son sujetos en un mundo de diferencias materiales y simbólicas.
¿QUÉ SON LAS REPRESENTACIONES? : Y en el devenir del seminario -antes citado-, surge la pregunta, para la cual, M. Rodríguez, nos brinda el siguiente panorama: Hay numerosas definiciones, como disciplinas que la definen. Quizás la más pertinente en este análisis (nuestro campo) es la de Raymond Williams[3] : las representaciones implican algo que está en lugar de otra cosa. En términos culturales todo producto, todo bien, toda obra, en realidad es una síntesis de un referente que está en otro lugar. Y de esta manera se da una doble situación simbólica: la 1ª por que es objeto de representación y toda representación es una síntesis, y en el caso de la cultura popular el 2º gesto de violencia es que no hay voz propia, no hay medios propios como para darse a si mismos una representación. Más allá de este aspecto, toda representación tiene cierta autoridad a decir de Certeau o cierta legitimidad a decir de Bourdieu –según Rodríguez.-, y en ese contexto nos apropiamos de Edward Said[4], y nos preguntamos: que se representa, como se representa y quienes representan. Es decir, las preguntas por el poder. ¿Quién construye o quien tiene el poder para representar aquello que se representa y que es legitimo?. Ninguna representación por definición es una representación realista plena.
Y entonces, si toda representación es una síntesis legitimada, nos hacemos la pregunta por el poder y no por el productor (ej. El que escribió esa nota, la biografía del que hizo tal película, etc), lo que nos interesa es el lugar social, el lugar de producción, y ahora nos interesa el receptor, el sujeto lector, el que recibe la representación, y ese sujeto ingresa a la posición de receptor, pero atravesado por otras experiencias, por otras instituciones, por otras matrices masificadoras: fue a la escuela, no fue a la escuela, trabaja, no trabaja, mira otras cosas, lee otras cosas, etc. Es un sujeto con múltiples experiencias.
DILUCIÓN Y APLANAMIENTO DEL “CONFLICTO” POPULAR: Tenemos un productor y un receptor, y en el medio una zona (los medios) y la necesidad que tienen estos, por su propia lógica comercial, de interpelar a un conjunto lo más vasto posible de receptores, de crear audiencias vastas, diluyendo el conflicto de la cultura popular, aplanar sus diferencias lo más posible para interpelar a un público de alto alcance, pero a la vez tienen que apelar a algunos códigos de conocimiento popular, por que sino pierden su capacidad exitosa, su ganancia está ahí en términos comerciales. Lo masivo disuelve el conflicto en lo popular, y es necesario, pues hay dos lógicas distintas: el principio articulador de la cultura popular, donde la relación en cuanto a poder es asimétrica, siempre lo popular está en el lugar más bajo en la relación, y por otro lado una matriz masificadota que necesita homogeneizar, por la misma lógica masificadota de la llegada. Son dos lógicas: la pasividad, la homogeneización.
Y ahora nos preguntamos ¿Dónde leer lo popular? –se pregunta M. Rodríguez- : Un lugar es el consumo. Pablo Alabarces nos dice: en el consumo es donde se inscribe la alteridad. Consumo, como una operación de lectura, como el inicio de otro proceso, no como final de un proceso (producción, circulación y consumo). Alabarces propone tres lugares donde leer lo popular: lo mediático, las practicas de consumo, y las experiencias por fuera de los medios (practicas futbolísticas, practicas religiosas, asistencia a los estadios, etc.), haciendo la salvedad en que son pocos los momentos en que uno puede estar por fuera de los medios, ya que incluso el fútbol, el rock, la religión, se han hecho comunicacionales, de difusión masiva, industria cultural de por medio. En realidad, el lugar donde analizar esta presencia de la cultura popular y la cultura masiva, es un entramado, no son lugares claros, es una trama. De la superficie mediática a la vida cotidiana, es decir al consumo hay continuamente un entramado.
Hay múltiples experiencias de los sujetos en este entramado, ellos, que no tienen voz, tienen una vida ordinaria y cotidiana, y en sus pequeños gestos, en el día a día, en la rutina, también producen cultura. Y también hay que leer el contexto social y cultural en que se produce la recepción (climas de épocas más o menos proclives a que los textos sean leídos más o menos politizados, o más cómplices de la dominación, si vale). En un momento dado hay una serie de creíbles, de autorizaciones a pensar la realidad de una forma y no de otra, esto está marcado por el clima de época. De manera que las representaciones no son un reflejo de la realidad, no son un reflejo mecánico sino que tienen funciones legitimantes: “aquello que conocemos como realidad es en realidad producto de una visión de mundo legitima, una forma de percibir y una forma de construir el mundo” (Bourdieu). A su vez, este autor sostiene al igual que de Certeau, que la cultura popular no existe. Para Bourdieu el pueblo, lo popular, es un bien en disputa de los intelectuales. Es una lucha en un campo específico, el campo político. El que obtiene cercanía a ese bien –pueblo- tiene más renta en términos simbólicos, por que el pueblo es rentable, por que expresa proximidad con los dominados, y expresa autorización para hablar en nombre del otro, y al hacerlo enmascara el corte, la ruptura que hay entre el que se postula como portavoz y el pueblo mismo. Para Bourdieu lo popular nunca es la verdadera voz de los desposeídos, siempre existe un traductor, que se erige en portavoz –autoridad- para hablar en nombre de ellos. Y en este contexto, para Bourdieu, la imposibilidad de tener la propia voz es una paradoja, la paradoja de la lengua vulgar. Y para el no hay contracultura, ya que todas las formas de “contracultura” requieren capital cultural, es decir si no hay cierto bagaje cultural no es posible una contracultura. Y al adquirir cierto bagaje, este se adquiere del capital legítimo, lo cual deriva en sometimiento a la dominación. Esa es la paradoja.
Entonces, sea por la vía de de Certeau, o por la vía de Bourdieu, la cultura popular no existe porque hay un gesto que la suprime, o no existe por que es una apuesta de los intelectuales. Estamos siempre en una posición de subalternidad; sea por ilegitima, sea por iletrada, sea por que no es hegemónica, pero en todos los casos, la cultura popular ocupa un lugar de subalternidad.
En otro momento, Michel de Certeau nos dice: si bien la cultura popular no tiene textos propios, inscribe su marcas sobre los textos de otros y así resiste (resisten); resistencia cotidiana, aburrida -no épica ni gloriosa-, marcan el texto del otro. Para el autor, es en la vida cotidiana donde la cultura popular se autocrea, y así sostiene que en la vida diaria se resiste cotidianamente, repetitivamente, aburridamente, en los espacios de fuga (fuga del poder-fisura). Los sujetos resisten con pequeños gestos en los dispositivos de control. El texto no es propio, pero se inscribe una marca sobre el texto ajeno, y esto es cultura, nos dice de Certeau. Para este autor, la cultura popular como práctica, -no como texto- supone tres dimensiones: la oralidad, la operatividad, y lo ordinario. Estas tres dimensiones han sido objeto de captura, y por lo tanto de violencia por parte de la cultura letrada. Y el autor nos dice, si bien la escritura y la lectura, están prácticamente al alcance de todos, la oralidad (conversación) en la vida cotidiana es clave, el lenguaje verbal y gestual para la comunicación es clave, y eso es cultura también.
Y siguiendo con de Certeau, la cultura popular es operatoria, por que hace cosas con los textos que circulan (no hay repertorio sobre bienes legítimos, hay bienes sobre los que se hace algo). Este gesto, es ético y estético a la vez, ético porque hay resistencia (desobediencia) a los dispositivos de control, Ej. Voy por otro camino, leo el libro pero interpreto otra cosa, etc. Es estético, por que en esa construcción, en esa operación se arman otras formas, hay nuevas producciones. Y es ordinaria, diferente a la cultura massmediatica, puesto que esta última aplana, simplifica, mientras que la ordinaria se despliega en una multiplicidad de formas. Es un conjunto de practicas que no tienen discursos, no tienen legislación, no tienen textos escritos, se encarnan en practicas que se realizan en zonas oscuras de la cultura, por eso son ordinarias y cotidianas. Entonces, experiencia, lugares invisibles (zonas oscuras), operaciones, pluralidad, heterogeneidad, matices, es como y donde esas practicas se juegan. Y esto en última instancia, es lo que Schmucler[5] sostiene, que el sentido del texto no lo da el texto sino que lo da el encuentro del texto con el lector. Y Schmucler nos dice que hay que fortalecer los espacios de recepción, hay que fortalecer las experiencias de estos sujetos que están leyendo esos textos; y a esto lo llama fondo de experiencia y es esa diversidad de experiencias: en la escuela, en los clubes, en otras instituciones.
BIBLIOGRAFÍA
García Canclini, Néstor: “Cultura popular: de la épica al simulacro”. Quaderns portalis. En página Web, Junio 2007.
García Canclini, Néstor. Marzo-Abril de 1984: “Gramsci con Bourdieu. Hegemonía, consumo y nuevas formas de organización popular”, Nueva Sociedad Nº 71, pp. 69-78.
Rama, Ángel, La ciudad letrada, Ed. Arca, en pagina Web, Junio 2007.
Sarlo, Beatriz, 2004. Escenas de la vida posmoderna: Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina.1 ª de.-Buenos Aires: Seix Barral,
Rodríguez, María G.: “Seminario de Cultura Popular y Cultura Masiva”, Cátedra: Alabarces, 04/03/07.
[1]mass media. (Voz ingl.). m. pl. Conjunto de los medios de comunicación. Biblioteca de Consulta Microsoft® Encarta® 2005. © 1993-2004.
[2] Michel de Certeau. Chambéry, (1925-1986) París, historiador, místico y filósofo francés. Inició su formación religiosa en el seminario de la Universidad de Lyon, entrando en 1950 en la Compañía de Jesús. Fue un estudioso de las fuentes del primer siglo de operaciones de la Compañía de Jesús (1540-1640) e historiador de la mística del Renacimiento en la época clásica. Es uno de los fundadores de la Escuela Freudiana de París, Francia. Reflexionó sobre el -Mayo 68- Mayo francés, momento decisivo en que, a su juicio: ''se tomó la palabra como se tomó la Bastilla en 1789'. Es un admirador de las ''artes del hacer'', que organizan la vida cotidiana del hombre común, debatió muchos postulados de las ciencias sociales y humanas. Como historiador frecuentemente quiso dar explicaciones sobre la historia y su historiografía, pero la cuestión estaba realmente en la profundidad de su manera de concebir y de llegar a practicar su oficio de historiador. Se puede decir que era un apasionado historiador interesado por la Epistemología , la mística y las corrientes religiosas de los siglos XVI y siglo XVII. Obra: ''La invención de lo cotidiano''. México: Universidad Iberoamericana, 1999. La invención de lo cotidiano es fruto de una investigación de Michel De Certeau con el objeto de analizar los problemas de la cultura y la sociedad francesa. ''La debilidad de creer''. Buenos Aires: Katz, 2006. Una investigación continua acerca del ser cristiano en la pluralidad de las culturas contemporáneas.
[3] Raymond Williams (31 de agosto de 1921 - 26 de enero de 1988), intelectual galés, perteneciente, junto con otros, al denominado Círculo de Birmingham (marxistas británicos de las décadas del '50 y '60). Dichos intelectuales comienzan perteneciendo al partido comunista, del cuál se alejan por diferencias con el sector ortodoxo. Dicho grupo se avoca, sobre todo, al desarrollo de una historia de tipo cultural.
La gran originalidad de este autor, es que abordó sus investigaciones desde una perspectiva "marxista culturalista", siendo muy consciente de las implicaciones de la cultura en los procesos históricos y el cambio social. Williams se conformó como un marxista de la subjetividad cuyo interés fue introducir en el pensamiento de dicha línea, la centralidad de la conciencia, de la acción orientada por los valores, en oposición al marxismo de la objetividad, que atribuía el cambio social a una serie de fuerzas ajenas a la voluntad consciente de los hombres. Wikipedia, 13 de Julio de 2007
[4] Edward Wadie Said (Jerusalén, 1 de noviembre de 1935 – Nueva York, 25 de noviembre de 2003) fue un activista palestino, crítico político y teórico literario. Fue autor y columnista de fama mundial y miembro del Consejo Nacional Palestino (1977-1991). Según el periódico de la Universidad de Columbia de Nueva York, fue "uno de los académicos más influyentes del mundo" y "se trató indudablemente de una de las mentes más brillantes del siglo XX". Wkipedia, 13 de Julio de 2007.
[5] Schmucler, Héctor “Impacto de la informatización en la prensa argentina” (con Patricia Terrero), Diálogos de la Comunicación , núm.24, junio 1989. “Epístolas sobre comunicación y oralidad” (con Daniel Murillo), Razón y Palabra, núm.15, agosto- octubre 1999. wwttp://www.infoamerica.org/articulos/s/schmucler.htm
[6] Antonio Gramsci (1891-1937), pensador y político italiano y uno de los fundadores del Partido Comunista Italiano. Gramsci nació en Cerdeña en el seno de una familia muy humilde. Inició sus estudios superiores en la Universidad de Turín en 1911, pero la abandonó en 1914 debido a un problema crónico de salud. Comenzó a trabajar como periodista en Avanti! (¡Adelante!), un periódico del partido socialista, en 1916, y poco después fundó otro diario, en colaboración con Palmiro Togliatti y otros compañeros, llamado Ordine Nuovo (Órden Nuevo) en 1919. Tomó parte en el movimiento de Consejos de Fábricas que intentó sin éxito desafiar a Fiat y otras compañías de Turín y sus alrededores durante 1920. Fue uno de los fundadores del Partido Comunista Italiano (PCI), formado en enero de 1921 en el Congreso de Livorno, y trabajó para la Komintern (la III Internacional comunista) en Moscú y Viena, pero regresó a Italia en 1924 para unirse a la oposición parlamentaria enfrentada a la dictadura de Benito Mussolini. Fue arrestado en 1926 y encarcelado en 1928. Falleció el 27 de abril de 1937 en el hospital de una prisión de Roma. La influencia del pensamiento de Gramsci ha continuado gracias a obras como Cuadernos de la prisión, publicada por primera vez entre 1948 y 1951. Su análisis de las dificultades que se plantean en las sociedades avanzadas y cambiantes, en las que la clase gobernante ejerce no sólo el poder militar y político sino también la hegemonía intelectual y cultural, atrajo la atención de Jean Paul Sartre, Louis Althusser y otros pensadores marxistas, algunos de los cuales criticaron su actitud revolucionaria.
Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2005. © 1993-2004.
[7] Nacido en La Plata , Argentina, el 1o. de diciembre de 1939 y radicado en México desde 1976. Es filósofo y antropólogo. Doctorado en la Facultad de Humanidades de la Universidad de la Plata en Argentina en 1978, obtuvo el grado de doctor en la Universidad de París con la tesis Epistemología e Historia. Desde 1980 es profesor - investigador en el Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana de México (Iztapalapa), donde dirige el programa de Estudios sobre Cultura Urbana. Actualizado en agosto 24 2004.
[8] Jesús Martín-Barbero (Ávila, España). Es doctor en filosofía de la Universidad de Lovaina e hizo un posdoctorado en antropología y semiótica en París. Ha publicado, entre otros, los siguientes libros: Comunicación masiva: discurso y poder (1978), De los medios a las mediaciones (1987 y 1998), Televisión y melodrama (1992), Pre-textos: conversaciones sobre la comunicación y sus contextos (1995), Mapas nocturnos (1998), Los ejercicios del ver (2000) y Oficio de cartógrafo (2002). www.revistanumero, 13 de Julio de 2007.
No hay comentarios:
Publicar un comentario